Tombamento do Terreiro da Casa Branca como patrimônio histórico, que completou 35 anos, representa ainda hoje uma alegoria do embate entre duas imagens de nação
No dia 31 de maio de 1984, o Conselho Consultivo do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Sphan) se reuniu para analisar o processo no 1067-T-82. Tratava-se do pedido de tombamento do Ilê Axé Iyá Nassô Oká, ou Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho da Federação, localizado em Salvador (BA). Caberia aos conselheiros decidir se o templo deveria ou não ser inscrito, simultaneamente, no Tombo Histórico e no Tombo Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico brasileiros.
Segundo a tradição preservada em sua comunidade, o Ilê Axé teria sido fundado por volta de 1830 na Ladeira do Berquó, nas cercanias da Igreja de Nossa Senhora da Barroquinha, atual Centro Histórico da capital baiana. Não se sabe com exatidão a data em que foi transferido para o atual endereço, na Avenida Vasco da Gama, bairro do Engenho Velho. O antropólogo Ordep Serra, autor do laudo enviado ao Sphan junto ao pedido de tombamento, estima que a mudança remonta à segunda metade do Século XIX. “[O Ilê Axé] é tradicionalmente considerado, nos meios populares, o mais antigo templo afro-brasileiro ainda em funcionamento”, afirma ele no documento.
A votação no Sphan foi marcada por discussões acaloradas, que evidenciavam a divisão entre os conselheiros. Mais do que isso, uma frontal oposição sobre o conceito de patrimônio. De um lado, estavam os que, a partir de uma visão antropológica da cultura, defendiam a importância do papel simbólico do terreiro, a sacralidade de seu terreno. De outro, os que se aferravam à questão arquitetônica e, assim, consideravam a construção sem relevância artística e/ou monumental. O pleito acabou sendo aprovado pela margem mínima, com o voto de minerva do então presidente da instituição, Marcos Vinicius Villaça.
Um exame mais detido da ata da reunião permite, contudo, o vislumbre de outro embate, que se deu de modo sub-reptício. Ao definir seu “patrimônio histórico”, o Estado constrói, por consequência, um discurso sobre si mesmo. A inédita inclusão de um terreiro nessa espécie de panteão brasileiro trincava a imagem do país exclusivamente tributário da cultura de extração europeia, trazendo novas perspectivas e colocando em questão a própria concepção de patrimônio.
O Ilê Axé
O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho ocupa área total de 8.500,38 m2 em região majoritariamente habitada por uma população de baixa renda. Sua comunidade segue o rito nagô e, como explica Serra, se auto-identifica como um “candomblé ketu” ou uma “nação ketu”. Ao contrário de muitos grupos religiosos afro-brasileiros, nos quais o vocábulo “nação” indica antes um modelo litúrgico, ali a referência remete ao local de origem de pelo menos uma das criadoras do templo.
Curiosamente, o hierônimo “Iyá Nassô” alude a um título honorífico da Costa do Alafim do Oió [1], que caberia a outra das três fundadoras. A informação consta na Notícia Histórica sobre o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho enviada ao Sphan pela Fundação Nacional Pró-Memória, em 1982, como parte da abertura do processo. Com 28 páginas, o dossiê traça uma linha do tempo e apresenta justificativas para a aprovação do pleito, sem deixar de reconhecer que a precisão nem sempre é possível em casos tão remotos, sobretudo quando as informações são oriundas de relatos orais. Há dúvidas, por exemplo, sobre quem teria efetivamente “plantado o axé” [2] do terreiro. Mas, com base na pesquisa realizada, o documento é capaz de assegurar que a gênese do Casa Branca remonta mesmo a esses dois grupos de culto: o Ketu e o Oió.
A dificuldade em escapar da divergência, quando se trata de historicizar a origem dos primeiros terreiros instalados em território brasileiro, já havia sido ressaltada pelo antropólogo Pierre Verger no livro Orixás. No início do Século XIX, a religião católica era a única autorizada no país e o culto às santidades africanas tinha caráter clandestino, sofrendo rigorosas perseguições por parte das autoridades. Uma dessas investidas policiais, como relata o Jornal da Bahia em 3 de maio de 1855, mirou justamente o Terreiro da Casa Branca. Segundo a reportagem, citada por Verger em seu estudo, foram presos vários dos participantes daquela que o diário denomina “reunião que chamam de candomblé”.
Na época das detenções, o templo já funcionava no atual endereço: Avenida Vasco da Gama, 463. A entrada se dá pela Praça de Oxum, localizada em frente à parte plana do terreno. Dentro, estão a edificação principal — a mencionada “Casa Branca” (“Ilê Axé”), à qual se chega por uma escadaria —, os quartos de orixás, a cozinha, a sala de refeições e cômodos de uso residencial.
A vegetação ao longo de toda a encosta integra o conjunto. São “monumentos naturais, árvores sagradas, sedes de divindades, como a jaqueira de Exu, a árvore de Loko Padê, a gameleira de Apaoká, o birreiro de Omulu”, observa a arquiteta e urbanista Odete Dourado, que estudou a estrutura física do Ilê Axé. Na cosmovisão nagô, é frequente que as árvores sejam consideradas santuários. Após a consagração com ritos específicos, elas se tornam “assentamentos de orixás”.
Aliás, o Livro Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico do Instituto do Patrimônio Histórico e Arquitetônico Brasileiro (Iphan) — nome atual do antigo Sphan — reconhece que a espacialidade da vegetação “não pode ser entendida separadamente dos ritos que se desenvolvem no templo”. Na publicação, o Terreiro da Casa Branca é descrito como “um exemplar típico do modelo básico jeje-nagô, sendo o centro de culto religioso negro mais antigo que se tem notícia da Bahia e do Brasil, considerado como a matriz da nação nagô”. É chamado, por fim, de “testemunho da história de um povo”.
Repressão e salvaguarda
O primeiro registro de tombamento de uma coleção originária das religiões de matriz africana no Brasil data de 5 de maio de 1938, quando o Sphan inscreveu no livro do Tombo Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico os objetos do então denominado Museu da Magia Negra. Tratava-se de um conjunto bastante heterogêneo de peças provenientes de práticas tidas como “primitivas”, a maioria delas recolhida pelas forças de segurança do Estado em terreiros e casas de santo na esteira do artigo 147 do Código Penal de 1890, que punia “a prática do espiritismo, a magia e seus sortilégios”. O inventário foi inicialmente incorporado ao Museu do Departamento Federal de Segurança Pública e, depois, levado ao Museu da Polícia Civil do Rio de Janeiro, onde permaneceu até o dia 21 de setembro de 2020. Nessa data, o conjunto de 523 objetos, rebatizado de Sagrado Afro-Brasileiro, aportou no Museu da República.
O tombamento das peças há pouco mais de oito décadas, no entanto, não se deveu a seu valor simbólico. Como destaca Odete Dourado, o propósito era mostrar a suposta eficiência e força da polícia no combate à “feitiçaria”. “Coleções como essas foram exibidas na época de sua arregimentação como verdadeiros troféus pelos agentes policiais”, diz ela. Em vez de salvaguarda, repressão.
De 1938 até 1984, quando o Terreiro da Casa Branca ingressou com o pedido de tombamento, passaram-se 46 anos. A radical mudança de prisma ao longo desse hiato começa a tomar impulso no final da década de 1970, com o fortalecimento dos movimentos sociais ante o ocaso da ditadura civil-militar. Como reporta Ordep Serra, a transformação se efetiva principalmente após a criação do Centro Nacional de Referência Cultural (CNRC), grupo de trabalho que nasce de um convênio entre o Ministério da Indústria e Comércio e o Governo do Distrito Federal e acabaria catapultando seu diretor, o designer gráfico Aloísio Magalhães, à direção do Sphan.
A política implantada por Magalhães incluiu a criação, em 1980, da Fundação Nacional Pró-Memória. Na entidade, ele estabeleceu novas pressupostos para a política de preservação cultural. “Foi lá que se desenvolveu, sob a coordenação do antropólogo Olympio Serra, o Projeto Etnias e Sociedade Nacional, de início voltado para o resgate de uma memória indígena: envolveu a indexação e microfilmagem de rica documentação em depósito no Museu do Índio. Mas tinha ambição maior, a saber, corrigir um sério defeito da política cultural brasileira: reparar seu etnocentrismo, sua fixação eurocêntrica. Logo passou, também, a promover iniciativas voltadas para a defesa dos valores do patrimônio negro do Brasil”, afirma Oderp Serra.
A Fundação implantou também o Memorial Zumbi, que reunia em seu Conselho Geral representantes de organizações anti-racistas, membros de comunidades negras tradicionais e de entidades não governamentais. Entre eles, Antônio Agnelo Pereira, presidente da Sociedade Beneficente e Recreativa São Jorge do Engenho Velho, a mantenedora legal do Ile Axé.
As ações da Pró-Memória incluíram a assinatura de um convênio com a Prefeitura Municipal de Salvador e a Fundação Cultural do Estado da Bahia, por meio do qual, sob o comando de Olympio Serra, foram identificados e mapeados os principais sítios e monumentos religiosos negros do estado. Irmão de Olympio e executor do projeto, Ordep ressalta:
“Os autores da proposta inicial lembravam, na sua apresentação, que o acervo de bens culturais focalizado no documento, compreendendo numerosos templos, áreas consagradas, hortos, obras de arte sacra etc., apesar de seu significativo valor histórico, antropológico, cultural e urbanístico, via-se tratado com descaso, marginalizado, por conta de preconceitos arraigados e de uma percepção elitista de “patrimônio cultural”. Frisavam que em Salvador, como em todo o Brasil, apenas os monumentos relacionados com a história dos setores dominantes vinham merecendo atenção, enquanto muitas vezes se reduziam a mero registro folclórico as referências comuns à memória do negro e de outras etnias dominadas. Propunham a realização de um levantamento, de um inventário, e a adoção de medidas eficazes para a proteção do acervo visado”.
O trabalho realizado a partir do convênio se revelaria fundamental para a categorização dos terreiros baianos, com o devido indicativo das “nações” com que as comunidades de culto se identificam, e promoveu dois estudos de caso: um sobre o Parque de São Bartolomeu e outro sobre o Ilê Axé Iyá Nassô Oká. Aí estava a semente do futuro tombamento.
A votação no Sphan
Protocolado em 1982 pela Fundação Pró-Memória, o processo de tombamento tramitou por dois anos até a sessão de julgamento no Sphan e teve que aguardar mais dois até a sanção pelo então ministro da Cultura, Celso Furtado. Em seu escopo, encontram-se manifestações favoráveis da Associação Brasileira de Antropologia e do Centro de Estudos Baianos da Universidade Federal da Bahia, além de parlamentares. Também fazem parte da documentação um ofício e um abaixo-assinado enviados à Prefeitura de Salvador pela Sociedade Beneficente e Recreativa São Jorge do Engenho Velho, pedindo a desapropriação do terreno onde se situa o templo, com a cessão de uso permanente. Entre os signatários do abaixo-assinado, constam os nomes do escritor Jorge Amado e dos artistas plásticos Carybé, Mário Cravo Neto e Calazans Neto.
O dossiê traz, ainda, fotos, reportagens e uma planta baixa do Ilê Axé, além da troca de correspondências entre os atores do processo. Destacam-se os ofícios nos quais a coordenadora do Setor de Tombamento do Sphan, a advogada Dora Alcântara, problematiza a aplicação das leis de tombamento a um terreiro de candomblé. “Sobre quais bens a legislação poderá incidir sem prejuízo da natureza de tais bens: as construções? A vegetação? Objetos de culto? Outros?’, questiona.
Dora tem o cuidado de consultar aqueles que chama de “especialistas no assunto”; a saber, os antropólogos Gilberto Velho, Peter Fry e Vivaldo Costa Lima, o historiador Joel Rufino dos Santos e o advogado Carlos Alves Moura. A resposta de Fry, que integra o processo, busca iluminar a singularidade do patrimônio de um terreiro: “Como toda tradição oral é sujeita a modificação ao longo do tempo, e como a inovação ritual (e aqui incluiria a ‘recuperação do passado’) é constitutiva da dinâmica dos candomblés, fica evidente que o que se encontra materialmente instalado no atual terreno é o resultante desse processo dinâmico e é sempre sujeito a mudanças que acompanharão a marcha da tradição”.
Em sua manifestação, Velho acrescentava que esse dinamismo deve ser respeitado e defende a “flexibilidade” para que “não tenhamos uma interferência indevida no culto do candomblé”.
O debate culminou numa reunião, realizada em 1983, no Museu Nacional de Belas Artes, no Rio de Janeiro. Além do corpo técnico no Sphan, estavam lá Gilberto Velho, Peter Fry, Joel Rufino, o ebomim [3] Jikutu de Ogum (representando Ilê Axé) e pesquisadores ligados ao universo afro-brasileiro. Como lembra Ordep Serra, a ideia de tombar um terreiro incomodava a equipe do Sphan. “Era, a seus olhos, absurda”, diz o antropólogo. Afora a já mencionada premissa do dinamismo, que impediria a preservação, os técnicos “sublinhavam a pobreza das edificações”, admitindo, no caso de uma futura aprovação, que o tombamento se restringisse ao aspecto etnográfico, mas sem reconhecimento do valor histórico. Por fim, alegavam que o terreno não pertencia à comunidade interessada, embora ela o ocupasse havia mais de um século. Essa oposição contrastava com as posições do presidente da instituição, Marco Vinicius Villaça, e do relator do processo, Gilberto Velho, que após o encontro no Rio se manifestou francamente favorável ao deferimento.
Em seu parecer, ele apontava a preocupação em “reconhecer candomblé como um sistema religioso fundamental à constituição da identidade de significativas parcelas da sociedade brasileira”, defendendo que “o tombamento deve ser uma garantia para a continuidade da expressão cultural que tem em Casa Branca um espaço sagrado”. Ponderava, ainda, que sacralidade não é sinônimo de imutabilidade e, sem abrir mão de suas normas, deveria “procurar uma adequação para lidar com o fenômeno social em permanente processo de mudança”. A recomendação foi pelo “tombamento de todo o sítio, uma área de aproximadamente 6.800m², com as edificações, árvores e principais objetos sagrados”.
A decisão final sairia na reunião do Conselho Consultivo na Santa Casa de Misericórdia, em Salvador, no ano seguinte. Uma sessão tensa e na qual emergiram novamente — e com mais intensidade — as questões levantadas desde o início do processo. O caso já havia então ganhado as páginas dos jornais e os grupos de pressão se organizavam nos dois lados da contenda. Além dos conselheiros, participaram do encontro o secretário estadual de Educação e Cultura da Bahia, Edivaldo Machado Boaventura; o prefeito da capital, Manoel Figueiredo de Castro; e um numeroso grupo de artistas, acadêmicos e críticos culturais. Chama a atenção a presença do cardeal primaz do Brasil, Dom Avelar Brandão, que se manifestou brevemente, agradecendo a verba estatal para a restauração da Catedral Brasílica, e logo se retirou. Nenhuma palavra a favor, ou contra, o pleito do Terreiro da Casa Branca.
Após as saudações de praxe, foi lido o parecer do relator. Então começaram as discussões. A primeira manifestação coube ao conselheiro Gilberto Ferrez. Ele argumentou que “tombamento quer dizer imutabilidade e que, em se tratando de uma religião, ela é dinâmica, mutável”. Disse concordar com a proteção ao terreiro, mas sem o uso do instituto do tombo, apontando ainda para a questão da propriedade do terreno. Segundo Ferrez, o Sphan não poderia abrir esse “precedente”.
O conselheiro Eduardo Kneese de Mello, arquiteto, alegou que “sendo o candomblé uma cerimônia, uma religião, a casa não se constitui parte fundamental da doutrina”. Aludiu, igualmente, ao problema da titularidade do imóvel, tópico mencionado na fala de outros participantes e que acabou contornado durante a própria reunião: o prefeito Manoel Castro interveio, assegurando que a posse do terreno seria resolvida pelo Poder Executivo do município [4].
Ao término da votação, foram apuradas duas abstenções (Kneese de Mello e Gilberto Ferrez), um voto pelo adiamento do debate (Pedro Calmon), três votos a favor (Gilberto Velho, Alcídio Mafra de Souza e Lourenço Luiz Lacombe) e um voto contrário (Geraldo Câmara). Diante do empate, o presidente Marcos Vinicius Villaça decidiu em prol do terreiro.
Querela ontológica
Embora tratem primordialmente de patrimônio, as discussões que nortearam o processo de tombamento do Terreiro da Casa Branca — seja por intermédio da troca de ofícios, seja na própria sessão deliberativa — explicitam uma disputa de narrativas sobre o Brasil. Que imagem de nação queremos esboçar? A de um país aferrado apenas à herança portuguesa? Ou outro, múltiplo, frutos de diferentes legados, entre eles o indígena e o negro?
O processo do Ilê Axé sintetiza as tensões em torno dessa querela de caráter ontológico. “Até aquele período, o estatuto do tombamento vinha sendo aplicado, basicamente, a edificações religiosas, militares e civis da tradição luso-brasileira”, afirma Gilberto Velho. As medidas de proteção ao patrimônio se limitavam a prédios coloniais e, em menor grau, aos dos períodos do Império e da Primeira República. Velho pondera que, independentemente de aspectos técnicos e legais, o que estava em jogo ao longo do debate sobre o Ilê Axé era “a simbologia associada ao Estado em suas relações com a sociedade civil”. Para ele, o tombamento representava uma visão da sociedade brasileira como “multiétnica, constituída e caracterizada pelo pluralismo sociocultural”: “Tratava-se de decidir o que poderia ser valorizado e consagrado através da política de tombamento. Reconhecendo a válida preocupação de conselheiros com a justa implementação da figura do tombamento, hoje é impossível negar que, com maior ou menor consciência, estava em discussão a própria identidade da nação brasileira. A rápida passagem do cardeal primaz na reunião sugeria que “os setores mais conservadores do catolicismo baiano e, mesmo nacional, viam com maus olhos a valorização dos cultos afro-brasileiros”.
Em depoimento ao Centro de Documentação e Pesquisa em História Brasileira Contemporânea (CPDOC) da Fundação Getúlio Vargas, Ordep Serra lembra que muitos conselheiros partiam do princípio que o termo “monumento” se aplicaria apenas a “coisas ricas, antigas e com estilo nobre”. Aquelas que, nas palavras do também antropólogo Raul Lody, configurariam o “patrimônio edificado, de pedra e cal”, e assumiram “o papel de símbolo e de interlocutor entre a sociedade, reforçando a tradição, o costume e a história”. Mas não qualquer história.
Lody refere-se precisamente a uma “história épica”, centrada em acontecimentos e feitos que legitimam um segmento específico da cultura: o da elite branca do país. “Os demais testemunhos da vida cotidiana, da história, da vida ritualizada na festa, dos muitos eventos construídos por processos dinâmicos da cultura ampla ficaram distanciados da ótica preferencial e estatal”, diz ele. Esta teria inicialmente se limitado ao barroco, às casas senhoriais, “aos monumentos que parcializavam representações de um povo virtualmente pluriétnico e dono de singularidades”.
Na outra banda da discussão no Sphan, se situavam aqueles que, a exemplo do relator Gilberto Velho, professavam uma visão antropológica da cultura, entendendo que a construção de uma “identidade nacional” não poderia prescindir dos legados negro e indígena. E quando falamos de “cultura”, como destaca o sociólogo Muniz Sodré, lidamos com um termo metafórico que “desliza de um contexto para outro, com significações diversas”. A partir dessa operação, a palavra passa a demarcar fronteiras e se “substancializar, ocultando a arbitrariedade histórica de sua invenção”. Assim, a inscrição dos símbolos e espaços no patrimônio de uma nação é, também, uma escritura. Ao inscrever, escreve-se.
Ancorados na questão da propriedade — dirimida com a ingerência do prefeito de Salvador — e na suposta exigência de imutabilidade do bem, os conselheiros contrários ao tombamento recaíram numa lógica etnocêntrica, que ignorava o fato de lidarem com outra cosmovisão. Sob essa perspectiva distinta e não menos complexa, a ideia de estabilidade material simplesmente não faz sentido. Os terreiros foram fundamentais na preservação dos dispositivos culturais de origem africana no Brasil. Sofreram — e sofrerão — modificações físicas. A demolição do edifício de um terreiro, caso necessária, não implica sua mutilação se o axé ali plantado se mantiver íntegro, como observa Odete Dourado. Por outro lado, se a construção é preservada, mas o axé, não, todo o templo perde o significado, torna-se um “vazio”.
Em A ciência encantada das macumbas, Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino ratificam que os saberes e performances praticadas nos terreiros sem espraiam para além da fisicalidade, relacionando-se com uma outra epistemologia. Vivemos sob a coexistência de ordens culturais distintas, que não raro se chocam. O confronto entre os conselheiros do Sphan quanto ao Ilê Axé foi sintomático disso.
Toda a argumentação favorável e a consequente aprovação do pleito do templo do Engenho Velho não resultaram, porém, no convencimento dos críticos da medida. Bom exemplo se deu em mesa-redonda promovida pela Fundação Pró-Memória no dia 1o de outubro de 1986 — portanto, após o resultado — e depois publicada na Revista do Patrimônio Artístico e Histórico Nacional. Em dado momento, a arquiteta Dina Lerner, diretora do Instituto Estadual do Patrimônio Cultural (Inepac) do Estado Rio de Janeiro, pergunta à assessora jurídica do Sphan, Sônia Rabelo, sobre o que teria enfim sido tombado no caso do Terreiro da Casa Branca. “De fato, nada. Só tem espaço lá”, responde Rabelo.
Mas é inegável que o processo do Casa Branca assinala uma mudança importante na política de patrimônio no Brasil. Trinta e cinco anos depois da histórica sanção da decisão do Sphan, temos mais dez terreiros tombados ao longo do país. Em nenhum desses casos, houve estranhamento quanto ao pleito. O êxito do Ilê Axé colaborou, também, para a ampliação da noção de patrimônio cultural na Constituição de 1988 e a posterior implementação do Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial, em 2000, permitindo a proteção de saberes como o Samba de Roda do Recôncavo Baiano, o Jongo do Sudeste, a Roda de Capoeira e o Tambor de Crioula. A ótica relativizadora do pensamento antropológico venceu, naquela contenda, o positivismo tão arraigado entre nós. E abriu espaço para que outros fios discursivos ajudem a costurar a malha dessa ficção chamada Brasil.
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Nota sobre a imagem principal
A foto principal deste ensaio – que mostra o telhado do terreiro – é de Toluaye e foi colocada em domínio público pelo autor na Wikipedia Commons.
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Referências bibliográficas
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